Parmi les précurseurs de l’intelligence artificielle, il y a incontestablement Pierre Lévy. Le philosophe a pensé dès 1987 la révolution à venir dans son essai « la Machine univers » et travaille désormais à un métalangage qui permettrait aux humains de se servir de l’IA, et non l’inverse.
Au risque d’user un peu plus la célèbre formule de Jacques Derrida employée jadis au sujet du communisme, un spectre hante non pas l’Europe mais le monde intellectuel. Depuis quelques mois, tel un monolithe noir apparu soudainement aux quatre coins de l’univers, deux voyelles sont sur toutes les lèvres et dans toutes les consciences. Ce I et ce A ne cessent en effet de se manifester avec, pour dernière occurrence, l’annonce que la plateforme Amazon limite désormais à trois par jour la publication de livres produits au moyen d’intelligences artificielles sur son outil Kindle Direct Publishing. Afin, nous fait-elle savoir, de ne pas être totalement submergée par la production de livres sans auteur, générés automatiquement, donc.
On ne reviendra pas sur le fait qu’il ne s’agit ni d’intelligence ni même d’artifice, nous préférons saluer ici une œuvre totalement humaine, ancienne et malheureusement en grande partie oubliée bien qu’elle constitue aujourd’hui un outil indispensable pour comprendre le monde dans lequel nous venons d’entrer. En 1987, un chercheur en sciences de l’information et de la communication nommé Pierre Lévy publiait un essai de philosophie au titre prémonitoire « la Machine univers »(La Découverte), allusion à l’ordinateur alors en train de s’installer dans les foyers des Français et à un vieux rêve de l’humanité : calculer la totalité du monde.
Pierre Lévy en 2023
Lire cet ouvrage aujourd’hui provoque un électrochoc car tout y est : la prise de pouvoir actuelle du calcul sur le langage au cours de laquelle « le réel est ici pratiquement appréhendé comme un modèle parmi une prolifération de modèles possibles », « la mathématisation des phénomènes » entraînant la création de « micromondes numériques » et de « systèmes experts », totem actuel des promoteurs de l’IA, prémices d’un « univers omnicalculant » capable de « goûter les capacités sensibles de l’homme ». Il y est question de Wittgenstein, d’Aristote et de Turing et cela reste parfaitement compréhensible pour les personnes qui, comme moi, ont mis un certain temps à comprendre le principe du copier-coller.
On peut également y lire des phrases sublimes comme « l’éternité d’un singe dactylographe produira peut-être les œuvres complètes de Shakespeare » ou « il reste que le virtuel disloque partout la banquise des possibles ». Bien sûr, on sent l’auteur fasciné par le phénomène à venir : la naissance d’un « logos anonyme, une même et intarissable voix derrière les masques de l’histoire, un souffle au gré de qui se lèvent ou vont mourir des armées de mots, d’hommes et de dieux », vent sombre qui, maintenant qu’il nous frôle, plonge une partie des lecteurs dont je suis dans la peur ou l’expectative.
Trois décennies plus tard, il reste à savoir à quoi cet auteur, ancien élève de Michel Serres et de Cornelius Castoriadis, occupe désormais ses journées. Ayant pris le sujet de l’intelligence artificielle à bras-le-corps, il construit depuis 2006 un métalangage baptisé IEML, pour Information Economy Meta Language, afin que l’intelligence collective humaine, c’est-à-dire vous et moi, puisse se nourrir de la puissance de calcul des IA et non l’inverse. Eu égard à notre capacité réduite de compréhension de certains enjeux tels que la création d’un « protocole sémantique », nous préférons lui laisser la parole dans cette vidéo à partir de 20 minutes.
Et nous accrocher à ces mots de Pierre Lévy, écrits en 1990 : alors que « l’utopie technicienne rêve d’un monde synchrone, sans délais, sans frictions ni perte » mû par le calcul, nous préférons jurer fidélité à la langue « toile infiniment compliquée où se propagent, se divisent et se perdent les fulgurations lumineuses du sens ».
A mi-chemin entre l’impossible et le nécessaire, le possible est un concept logique. Par contraste, le virtuel est un mode d’être qui relève de la physique, de la biologie, de la psychologie et de la technologie. On peut le rapprocher de la notion dynamique de potentiel, quoiqu’il ne s’y réduise pas. La notion de virtuel ne se comprend que dans son opposition dialectique à l’actuel, chacun des deux concepts visant les pôles complémentaires d’un même cycle générateur. La virtualité émane des situations actuelles qu’elle conditionne en retour. A ce titre, et bien qu’il soit intangible, le virtuel existe en droit comme en fait.
Considérons l’exemple paradigmatique du gland qui contient le chêne sur un mode virtuel. La virtualité de l’arbre n’est pas une simple possibilité logique. Elle résulte d’un programme et d’un ensemble de mécanismes qui activent le développement de la plante ligneuse. L’arbre pousse à partir de la graine. Il est néanmoins impossible de prédire exactement la forme du chêne en ne considérant que le gland. Cette forme est partiellement indéterminée parce que les instructions contenues par la graine négocieront la croissance de l’arbre avec nombre de facteurs environnementaux tels que le sol, l’humidité, la lumière, la température, les symbiotes, les parasites et ainsi de suite. Bien que programmée, l’actualisation de l’arbre relève d’une adaptation créative. Si les circonstances sont favorables, l’arbre arrivé à maturation se virtualisera en une multitude de nouvelles graines qui chercheront aventure dans le monde. Vérifions ici l’une des principales propriétés du virtuel : il n’a pas d’adresse spatio-temporelle. On peut certes toucher la graine, mais pas l’arbre virtuel qu’elle promet. Nous voyons sur cet exemple végétal que la dialectique biologique du germen et du soma consonne avec celle du virtuel et de l’actuel.
LE CERVEAU ANIMAL
Passons maintenant à un exemple choisi dans le domaine de l’animalité. Lorsqu’on les compare aux plantes, la grande affaire des animaux est la locomotion, avec la boucle sensori-motrice qu’elle suppose. Le système nerveux, et le cerveau où il se concentre, s’est développé en parallèle dans les différents phylums biologiques comme une interface entre la sensation et le mouvement. Chaque élan entraîne une modification de la position de l’animal, ce qui détermine de nouvelles perceptions, qui appellent une réaction ou un repos provisoire. Au cours de l’évolution, la boucle sensori-motrice réflexe s’est complexifiée en simulation de l’environnement, évaluation de la situation et calcul décisionnel. Le virtuel devient ici un concept pratique. L’acte résout les tensions qui organisent une situation vitale et, ce faisant, il redonne naissance à un nuage de virtualités.
Intéressons-nous maintenant au rôle que joue le cerveau de l’animal dans cette dialectique pratique. Cet organe calcule l’action à accomplir et envoie ses ordres aux muscles par les nerfs efférents. Le mouvement de l’animal s’inscrit dans l’univers physique et possède certainement une adresse spatio-temporelle. Il est donc actuel. Quant à la perception, elle est calculée à partir des impulsions nerveuses venant des organes sensoriels le long des nerfs afférents. Si l’on met de côté le rêve, l’illusion et l’hallucination, la perception se rapporte au monde physique actuel. Mais peut-on dire qu’elle possède une adresse spatio-temporelle ? Selon nos connaissances scientifiques du XXIe siècle, le monde physique est peuplé de champs électromagnétiques, de vibrations atmosphériques et de molécules. Mais où se trouvent exactement la couleur bleue, les trilles du rossignol et l’odeur de la forêt en automne ? Certes, le système nerveux calcule les fameux qualia. Mais ces perceptions sont-elles dans le cerveau ? Une observation attentive de cet organe ne révèlera jamais que des concentrations de neurotransmetteurs et des dynamiques d’états d’excitations des neurones : ni coloris, ni sonorités, ni parfums. Cette remarque ne porte pas que sur les qualités sensibles, elle concerne aussi le plaisir et la douleur, les émotions, les intentions et tout ce qui constitue la vie intérieure de l’animal. L’expérience phénoménale ou, si l’on préfère, la conscience est virtuelle. Sans coordonnées spatiales, elle ne se situe pas dans le monde matériel. Tissée de mémoire et d’attente, d’habitudes et de surprises, l’expérience phénoménale ne s’inscrit pas non plus dans le temps linéaire, objectif et neutre chronométré par les sciences exactes. Elle serait plutôt temporalisante. Tendu vers un futur désiré, épais d’adhérer encore à son passé, loin de se réduire à un point sans dimension, le présent vécu entraîne le monde dans son orbite.
On pourrait objecter que l’expérience phénoménale n’est pas exactement un potentiel qui s’actualise en réalités tangibles. Sans doute. Mais observer quelque chose ici et maintenant arrive forcément dans une conscience, donc à partir du virtuel. Sans organisme animal, pas d’expérience phénoménale mais, symétriquement, l’extériorité actuelle ne se découvre que visée par une intériorité subjective, fut-ce celle d’une cigale. Actuel et virtuel sont chacun la condition de possibilité de l’autre le long d’une boucle étrange de génération ontologique.
Avec le cerveau, le concept – ou la catégorie générale – apparaît dans la nature. En effet, les animaux catégorisent leurs perceptions : voici un congénère, un rival, un partenaire sexuel, une proie, un prédateur, etc. Immanquablement, les séquences d’interactions pertinentes suivent la conceptualisation des situations et des émotions qui les teintent. Pensons aux concepts comme à des schémas d’interaction probabilistes plutôt que comme à des classes logiques nettement découpées. Ils correspondent à des circuits neuronaux plus ou moins plastiques qui mettent en relation des aires perceptives, affectives et motrices. La catégorie “prédateur”, la peur et la réaction de fuite qu’elle entraîne se trouvent codées dans un circuit neuronal du cerveau de la gazelle. Elle a donc un point d’appui dans l’actualité de l’organisme. Mais le concept de prédateur est virtuel dans la mesure même de sa généralité : il s’applique à quantité de rencontres datées et situées sans être lui-même attaché à un moment ou à un lieu précis. Il s’agit d’un schéma abstrait qui donne sens au vécu subjectif de l’animal et conduit son comportement ici et maintenant. En somme, l’expérience phénoménale – elle-même virtuelle par rapport à l’organisme actuel qui la supporte et qu’elle éclaire – se dédouble. Nous avons, d’une part, une expérience actuelle, singulière, au présent de la conscience et, d’autre part, un schéma d’interaction ou concept général, virtuel, sans qui l’expérience actuelle serait dépourvue de signification et d’orientation.
Passons maintenant de la cognition à la communication. Un animal reconnait une situation. Sa conceptualisation déclenche une libération d’hormones, une vocalisation, une posture : un signe est émis. Le concept qui organisait l’expérience actuelle de l’intérieur opaque du cerveau était déjà virtuel comparé à la situation concrète. Le voici maintenant traduit en image sensible et projeté dans le monde, à la merci d’un coup de vent, en attente du décodage d’un congénère pour s’actualiser de nouveau dans une expérience subjective. Le signal est un concept virtualisé. Les odeurs qui saturent l’atmosphère, les empreintes qui tapissent le sol, les paysages sonores des marais ou des forêts entrelacent des réseaux de signes. En un sens, la communication stigmergique est déjà une forme d’écriture. L’étymologie grecque du mot explique assez bien son sens : des marques (stigma) sont laissées dans l’environnement par l’action ou le travail (ergon) de membres d’une collectivité, et ces marques guident en retour – et récursivement – leurs actions. Le cas classique est celui des fourmis qui laissent une traîne de phéromones sur leur passage lorsqu’elles ramènent de la nourriture à la fourmilière. L’odeur des phéromones incite d’autres fourmis à remonter leurs traces pour découvrir le butin et ramener des vivres à la ville souterraine en laissant par terre à leur tour un message parfumé. On saisit l’analogie avec l’écriture : des traces sont déposées pour une lecture à venir et font office de mémoire externe d’une communauté.
Mise en commun par la communication stigmergique, cette mémoire externe est souvent brève, qu’elle soit étroitement localisée, comme le nuage de phéromones qui émane d’un attroupement d’éléphants, ou portant loin, comme le barrissement qui ponctue de sa note cuivrée la symphonie de la savane. Mais elle peut aussi être durable ou réactivée en boucle : l’urine du loup et le hurlement du singe roux marquent leur territoire. Quoiqu’il en soit, les animaux émettent et reconnaissent leurs signes en situation. Un message vise un effet pratique et se rapporte directement au contexte en cours. Performatif, son décodage déclenche quasi automatiquement l’activation d’un comportement. Métonymique, le signe fait lui-même partie du schéma d’interaction qu’il code. Indiciels, les flux de signes entretiennent une contiguïté locale ou causale avec les acteurs qui les échangent et les situations auxquels ils se rapportent.
LE CERVEAU HUMAIN
La sémiotique animale suppose des référents actuels. Voilà qui change avec l’entrée en scène d’Homo Sapiens, puisque nous racontons ce qui nous est arrivé la veille, prenons rendez-vous pour la semaine prochaine, inventons des histoires. Les référents des signes humains n’appartiennent pas nécessairement à la situation présente et nous entretenons une communication avec le monde invisible (ancêtres, esprits, dieux, valeurs…). L’animal symbolique peuple son existence d’objets et d’événements de nature intangible, ou qui ne sont plus là depuis longtemps, ou qui n’arriveront jamais.
Une langue possède généralement des milliers d’unités de sens élémentaires distinctes, ce qui est supérieur de plusieurs ordres de grandeur au répertoire de signaux des espèces animales. Surtout, les symboles s’organisent selon une grammaire récursive (les expressions peuvent s’emboîter les unes dans les autres comme des poupées russes), ce qui permet de construire et de reconnaître une quantité indéfinie de phrases et de textes pourvues de significations distinctes. Le verbe qui évoque l’action et les rôles grammaticaux qui décrivent les actants et les circonstances modélisent une “scène” complexe. Les primates parlants représentent les schémas qui organisent leur expérience avec un luxe de détail hyperréaliste. Les concepts immédiats et massifs des animaux font place aux généalogies, aux classifications fines, aux genres, aux espèces et à leurs différences, aux tissus de notions compliquées dont chaque nœud est un réseau à lui tout seul. Nos récits s’enchâssent et se répondent. Philosophes, nous dialoguons et mettons nos concepts en question. La conscience humaine ne se contente pas de s’organiser par des concepts, elle s’y réfléchit, et cette réflexion ajoute un nouveau tour à la virtualité de notre expérience.
Le symbole linguistique est coupé en deux puisqu’il possède (a) une partie actuelle ou signifiante : une image sonore, visuelle, tactile ou autre, comme le son “arbre”, et (b) une partie virtuelle ou signifiée : un concept général, comme celui de “plante ligneuse possédant des racines, un tronc et des branches”. Le signifiant lui-même se dédouble en forme abstraite (le phonème, le caractère, le geste) sans adresse, intemporelle, et une image concrète, située, datée : ce timbre de voix, cette lettre, une main qui s’agite. Quant au signifié, il possède à son tour une part virtuelle et une part actuelle. Le dictionnaire et la grammaire d’une langue définissent la partie virtuelle, générale, encore flottante, du sens d’une parole qu’on nous adresse. Notre connaissance de la langue nous permet de décoder cette séquence de phonèmes pour la traduire en réseaux de concepts, en récit suscitant des images, des émotions et des souvenirs. Un rhizome de sens illumine un instant l’opacité de notre expérience. Le sens s’est actualisé ainsi pour nous, mais il s’actualiserait différemment dans des circonstances dissemblables pour quelqu’un d’autre, pourvu d’une mémoire singulière.
Notre cerveau a toutes les propriétés de celui des vertébrés supérieurs, avec les capacités cognitives et communicatives que cela implique, mais il possède en plus une capacité de lecture et de production de symboles qui nous fait entrer dans un nouvel univers. En effet, l’évolution biologique qui mène à l’humain a profondément transformé le cerveau du primate initial pour l’ajuster à une spécialisation symbolique unique dans le règne animal : hypertrophie du cortex préfrontal, amplification du cervelet, apparition des aires de Broca et de Wernicke, division du travail plus poussée entre les hémisphères et réorganisation générale des circuits neuronaux. Le cerveau humain fonctionne alors comme un dispositif de codage-décodage entre le monde des idées et celui des corps plongés dans la biosphère. Interface ontologique, il conduit la symbiose et la coévolution des populations de bipèdes parlants et de leurs cultures. Nos sociétés se coordonnent par l’intermédiaire d’un monde virtuel des significations que nos esprits habitent en commun tandis que nos organismes interagissent actuellement dans le monde physique.
Le langage confère à l’humanité un haut degré d’intelligence collective, supérieur à celui des autres mammifères et comparable à celui des abeilles ou des fourmis. Comme d’autres espèces eusociales, nous communiquons en grande partie de manière stigmergique, mais au lieu de marquer un territoire physique au moyen de phéromones ou d’autres types de signaux visuels, sonores ou olfactifs, nous laissons des traces symboliques. Au fur et à mesure de l’évolution culturelle, les signifiants s’accumulent dans des mémoires externes de plus en plus perfectionnées : pierres levées, totems, paysages sculptés, monuments, architectures, signes d’écriture, archives, bibliothèques, bases de données.
LE CERVEAU ÉLECTRONIQUE
Sur le temps long d’une évolution culturelle qui s’accélère, les symboles se détachent de leurs lieux d’origine et survivent de mieux en mieux au moment de leur naissance. Les voici qui s’allègent, se multiplient, se diffusent, se traduisent et se transforment. Mais plus les symboles se font “soft“, logiciels, virtuels, plus ils s’approchent d’une forme omniprésente et malléable échappant à l’inertie de la matière, plus leur inscription nécessite de supports “hard”, d’instruments et d’installations lourdement actuelles. La manipulation symbolique relève d’une longue histoire technique où la virtualisation des codes et l’actualisation des médias s’entraînent mutuellement : tablettes d’argile, rouleaux de papyrus ou de soie, réseaux de routes et de ports des empires antiques, poste à cheval, fabrication du papier, machines à imprimer, bâtiments des écoles et des bibliothèques, transports mécanisés, poteaux télégraphiques au bord des voies ferrées, antennes et satellites, jusqu’aux centres de données qui consomment l’électricité d’une centrale et aux magazines, radios, tourne-disques, télévisions, ordinateurs et téléphones crachés par des usines qui finissent par s’entasser pêle-mêle dans des décharges.
Le virtuel et l’actuel alternent, se compénètrent et compliquent leur enchevêtrement. Chaque circuit de leur tourbillon auto-poïétique dépose une nouvelle couche de complexité qu’entraîne la révolution suivante. Il en est de ces deux modes d’être comme des rapports du Yin et du Yang dans la philosophie chinoise traditionnelle. Un des principaux classiques confucéens, le Yi-King (ou I-Ching) représente la dynamique des transformations cosmiques, politiques et personnelles au moyen de soixante-quatre hexagrammes : six lignes empilées dont certaines sont continues (Yang) et d’autres brisées (Yin). Ce vieux livre oraculaire présente un des premiers alignements entre structure signifiante et situation signifiée : les deux plans des hexagrammes et des configurations pratiques obéissent au même groupe de transformations. Faut-il faire remonter là le codage binaire et la manipulation réglée des signifiés au moyen des signifiants qui caractérise l’informatique ? Ou bien faut-il identifier les débuts du calcul automatique à la formalisation du raisonnement logique par Aristote ? Et que dire des mathématiciens indiens qui ont inventé la numération par position avec neuf chiffres et le zéro, rendant ainsi les calculs arithmétiques simples et uniformes ? Ou du développement de l’algèbre par les mathématiciens arabophones, andalous ou persans, comme Al Khawarizmi, qui a donné son nom à l’algorithme ? Dans tous ces cas, la manipulation réglée, quasi-mécanique, d’éléments visibles et tangibles – donc actuels – entraîne un mouvement d’objets virtuels : tropismes politiques, propositions logiques ou nombres insubstantiels.
Pendant les années cinquante du XXe siècle, on qualifiait les ordinateurs de “cerveaux électroniques”. Des machines à calculer mécaniques avaient été construites dès le XVIIe siècle par Pascal et Leibniz. Charles Babbage et Ada Lovelace ont construit des prototypes de machines à calculer complexes dans la Grande-Bretagne victorienne. Les caisses enregistreuses présentes dans de nombreuses boutiques effectuaient les opérations arithmétiques au début du XXe siècle. Mais pour atteindre des calculatrices électroniques programmables – beaucoup plus rapides et adaptables que les machines précédentes – il a fallu que plusieurs progrès théoriques et techniques soient accomplis au préalable. Du côté théorique, Turing avait dès 1937 décrit un automate abstrait capable d’effectuer n’importe quel calcul défini par un programme. Du côté technique, dès le début du XXe siècle, les diodes, ou tubes à vide, ont permis le contrôle fin des flux d’électrons. Utilisés par les premiers ordinateurs, ces composants volumineux et grands consommateurs d’énergie seront ensuite remplacés par les transistors, puis par les circuits imprimés dans la course à la vitesse et à la miniaturisation qui marque l’industrie électronique. Un pas décisif fut franchi par Claude Shannon en 1938, lorsqu’il démontra la corrélation entre le calcul logique et l’arrangement des circuits électriques, à la confluence du virtuel et de l’actuel. Un interrupteur ouvert ou fermé correspond à “vrai” ou “faux”, un montage des interrupteurs en série correspond à l’opérateur logique “et”, un montage en parallèle à l’opérateur “ou exclusif”. Or les connecteurs non, et, ou suffisent à exprimer l’algèbre de Boole, à savoir la formalisation de la logique ordinaire. L’arithmétique en base deux (0, 1) se prête également fort bien au calcul électronique. Traversant les portes logiques, courant dans le labyrinthe de circuits que forment et reforment les programmes, rapide comme l’éclair, l’électron devient signifiant. Automatiser la manipulation du sens virtuel en mécanisant celle du signe actuel, telle est la puissance du codage informatique.
Moins d’un siècle après l’invention des premiers ordinateurs, la mémoire du monde est numérisée et plus de soixante pour cent de la population mondiale est branchée à l’internet. Qu’une information se trouve en un point du réseau et la voici partout. Du texte statique sur papier, nous sommes passé à l’hypertexte ubiquitaire, puis à l’architexte surréaliste qui rassemble tous les symboles. Une mémoire virtuelle s’est mise à croître, secrétée par des milliards de vivants et de morts, fourmillant de langues, de musiques et d’images, grosse de rêves et de fantasmes, mêlant la science et le mensonge. Si l’échange de messages point à point a toujours lieu, la majeure part de la communication sociale s’effectue désormais de manière stigmergique. Plongés dans l’espace numérique, nous communiquons par l’intermédiaire de la masse océanique de données qui nous rassemble. Chaque lien que nous créons, chaque étiquette ou hashtag apposée sur une information, chaque acte d’évaluation ou d’approbation, chaque « j’aime », chaque requête, chaque achat, chaque commentaire, chaque partage, toutes ces opérations modifient subtilement la mémoire commune, c’est-à-dire le magma inextricable des rapports entre les données. Notre comportement en ligne émet un flux continuel de messages et d’indices qui transforment la structure de la mémoire et contribuent à orienter l’attention et l’activité de nos contemporains. Nous déposons dans l’environnement virtuel des phéromones électroniques qui déterminent en boucle l’action des autres internautes et qui entraînent par-dessus le marché les neurones formels des intelligences artificielles (IA).
Le cerveau biologique abstrait le détail des expériences actuelles en schémas d’interactions, ou concepts, codés par des patterns de circuits neuronaux. De la même manière, les modèles neuronaux de l’IA condensent les données innombrables de la mémoire numérique. Ils virtualisent les données actuelles en patterns et en patterns de patterns. Conditionnés par leur entraînement, les algorithmes peuvent alors reconnaître et reproduire des données correspondant aux formes apprises. Mais parce qu’ils ont abstrait des structures plutôt que de tout enregistrer, les voici capables de conceptualiser correctement des formes (d’image, de textes, de musique, de code…) qu’ils n’ont jamais rencontrées et de produire une infinité d’arrangements symboliques nouveaux. C’est pourquoi l’on parle d’intelligence artificielle générative. La mémoire numérique est virtuelle parce qu’elle est détachée de son lieu d’émission et de réception, mise en commun, en attente de lecture, suspendue dans les “nuages” de l’Internet, logicielle. Mais cette mémoire apparaît désormais comme une masse de données actuelles que virtualisent des modèles neuronaux. Et les patterns cachés dans les myriades de couches et de connexions des cerveaux électroniques font retomber en pluie des actualisations inédites. Nous ne semons des données que pour récolter du sens.
Le calcul électronique qui simule le fonctionnement des neurones donne-t-il naissance à une conscience autonome ? Non, parce que les machines manipulent seulement la partie matérielle des symboles et que les images, les textes, les mélodies n’ont de signification que pour nous lorsqu’elles sont émises aux interfaces. Non, parce que l’expérience phénoménale est la contrepartie d’un organisme animal. Les humains sensibles et intelligents n’ont une âme que parce qu’ils habitent un corps vivant. De l’autre côté du miroir, les signifiants tourbillonnent à l’aveugle, les galets s’entrechoquent sur le grand abaque, une furie électronique insensée se déchaîne dans les centres de données. De ce côté du miroir, les écrans nous présentent le visage d’un autre qui parle, mais c’est une projection anthropomorphe. Une bibliothèque ne se souvient pas plus qu’un algorithme ne pense : les deux virtualisent des fonctions cognitives par externalisation, transformation, mise en commun et ré-internalisation. Les nouveaux cerveaux électroniques synthétisent et mettent à l’œuvre – virtualisent et réactualisent – l’énorme mémoire numérique par l’intermédiaire de laquelle nous nous souvenons, communiquons et pensons ensemble. Derrière “la machine” il faut entrevoir l’intelligence collective qu’elle réifie et mobilise.
La crainte du virtuel qui agitait les esprits lors de la première édition de “Qu’est-ce que le Virtuel?” en 1995 (alors qu’à peine un pour cent de la population mondiale était connectée à l’Internet et que le World Wide Web venait d’éclore), s’est transformée aujourd’hui en grande peur de l’intelligence artificielle. Ni fin de la civilisation, ni fin de l’humanité, il s’agit encore d’une nouvelle étape de l’évolution culturelle, de la poursuite d’une hominisation, d’une virtualisation que nous devons penser avec justesse si nous voulons l’orienter.
Pour équilibrer le scepticisme de mon précédent blogpost, je voudrais célébrer ici une attitude d’audace existentielle illustrée notamment par Pascal, Kierkegaard et Nietzsche, qui eurent de nombreux émules au XXe siècle.
Kierkegaard
Entendons-nous d’abord sur les mots. Une proposition est vraie – de vérité logique – lorsqu’elle correspond au fait qu’elle décrit. La proposition « Le chat est sur le paillasson » est exacte si le chat est sur le paillasson. Les vérités logiques peuvent faire l’objet d’enquêtes empiriques, de démonstrations et de réfutations. En revanche, les vérités existentielles sont d’un autre ordre. Elles ne portent pas sur des états de choses objectifs mais sur des fins, des valeurs, des priorités ou des engagements personnels. On ne démontre pas une vérité existentielle, on en témoigne par l’authenticité de son adhésion. On ne saurait la prouver ou la réfuter mais seulement la vivre ou la déserter.
Le doute de Descartes était de méthode et n’intervenait qu’à l’origine de son raisonnement. Une fois la perplexité surmontée à la fondation de sa construction intellectuelle, il avance ensuite vers l’achèvement de son système en enchaînant des vérités sûres. Le véritable sceptique du XVIIe siècle fut le mathématicien, physicien et philosophe Pascal (1623-1662). Dans son livre posthume, les Pensées, Pascal doute effectivement de tout. L’Homme est un « roseau pensant » fragile et mortel, perdu dans un petit coin de l’univers entre les deux infinis de l’espace et du temps, toujours à la poursuite de distractions pour apaiser son mal-être. Ses connaissances sont locales et temporaires puisqu’il ne peut percevoir (avec l’aide imparfaite d’instruments scientifiques) que ce qui se rapproche de sa propre échelle spatio-temporelle. Les institutions et les rôles sociaux auxquels il adhère le plus souvent de manière naïve varient selon les lieux et les temps et n’ont donc rien de solide. Mais il faut pourtant bien vivre et agir. On ne peut en rester à un nihilisme destructeur où à un scepticisme cynique qui ne satisfont que les « demi-habiles ». Puisqu’il lui est impossible de s’établir sur une connaissance certaine, l’engagement existentiel ne résultera pas d’un constat ou d’une démonstration mais d’un pari. L’ordre du coeur diffère de l’ordre de la raison. Pascal presse les libertins qui mettent en question l’existence de Dieu de parier sur la foi catholique en respectant les formes extérieures de la religion : prière, messe, bonnes oeuvres, etc. S’il n’y a rien après la mort, ils n’ont pas perdu grand chose. Mais s’il existe un au-delà, ils ont gagné l’éternité. Le point essentiel du pari de Pascal n’est pas dans cette mise en balance d’un presque rien et d’un presque tout qui mène au choix facile du salut éternel. Il tient à ce que l’habitude de respecter les formes extérieures de la religion finit par générer une foi réelle et donne ainsi un sens à la vie au-delà des vérités démontrables. L’engagement existentiel génère l’existence de ce qui était en doute avant la décision.
Comme Pascal, Soren Kierkegaard (1813-1855) élabore une philosophie de la foi. Et comme Pascal son propos est à mille lieux de l’effort millénaire pour « concilier la foi et la raison », c’est-à-dire au fond pour accorder la tradition grecque (la science aristotélicienne) et la tradition sémitique (le texte révélé, Bible ou Coran). Le philosophe danois ne tente pas d’expliquer les passages de l’écriture qui posent problème à la philosophie rationnelle (comme ceux qui prêtent au divin des émotions ou des organes corporels), ni de distinguer entre les mystères indémontrables de la foi et les vérités religieuses qui s’accordent spontanément avec le raisonnement naturel. Ce type de travail a déjà été accompli par Philon (entre –20 et 45), Augustin d’Hippone (354-430), Al Farabi (900-950), Avicenne (Ibn Sina, 980-1037), Averroes (Ibn Roshd, 1126-1198), Maïmonide (1138-1204) et Thomas d’Aquin (1124-1274). Kierkegaard n’appartient pas plus que Pascal à l’univers des théosophes lettrés. Ses voisins à Copenhague sont allés à l’école, lisent les journaux, se réclament de la philosophie hégélienne sans trop la comprendre et se considèrent comme de bons chrétiens éclairés. Pourtant, notre philosophe est accablé par leur superficialité. Pour eux, la foi consiste en l’accomplissement de certains rites et en croyances qu’ils distinguent mal de vérités objectives. Ils ne soupçonnent pas l’abîme qu’un christianisme vécu creuse au coeur du sujet. Que vaut leur foi s’ils ne souffrent pas de l’écart entre une finitude irrémédiable et l’ouverture à la transcendance ? Descartes avait initié la philosophie moderne en jetant un doute radical sur les vérités objectives. Kierkegaard la relance en logeant maintenant le doute au coeur de la vérité existentielle. Rien ne peut prouver ni garantir le bien fondé de la foi, pas même la raison objective, la chaîne d’une tradition ou l’assentiment de nos semblables. Il s’agit d’une prise de responsabilité personnelle, d’un engagement de l’être, d’un courage qui assume la fragilité de ses choix. La foi de Kierkegaard n’aboutit pas au repos qu’offre la certitude, mais à l’éveil qui naît de l’inquiétude. Comme les mystiques du passé, il évoque l’existence humaine à partir de son intériorité et de son expérience singulière. Mais parce que c’est un philosophe moderne, il critique, examine, démasque et raille, il utilise toutes les ressources de la raison pour sonder sa propre authenticité et celle de ses semblables.
Nietzsche (1844-1900) généralise aux valeurs la réflexion de Kierkegaard sur la foi. Il dénonce l’hypocrisie des philosophes qui prétendent déduire logiquement leurs principes moraux. En réalité, ils savent où ils vont avant même de commencer leur enquête et se contentent de rationaliser habilement un choix préalable. Le plaisir, la douleur, les réactions émotionnelles primaires dépendent certes de la nature et elles favorisent probablement la reproduction de l’espèce. Mais le bien et le mal moraux sont des objets conventionnels produits par des choix historiques. Aucune religion, morale ou règle de vie n’est objectivement vraie : nous sommes dans le domaine existentiel. Dans sa réflexion sur la généalogie de la morale, Nietzsche montre que les valeurs adoptées par un groupe humain traduisent ses affects dominants. Par exemple, la valorisation de l’égalité et de la justice sociale habille la jalousie ou le ressentiment par rapport aux puissants, un goût secret de la vengeance. La liberté elle-même couvre une volonté de conquête et de domination, l’orgueil d’une noblesse qui se destine au pouvoir.
Les systèmes de valeurs – avec leurs pôles du noble et de l’ignoble, du bon et du mauvais – servent à augmenter la puissance des individus ou des groupes. Certains cas semblent contredire à cette règle. Par exemple, à première vue, la morale adoptée par des tribus de guerriers pillards semble mieux servir leur volonté de puissance que la règle de vie choisie par des communautés d’ascètes. Mais ces derniers maîtrisent mieux leurs émotions, mobilisent de vastes savoirs et disposent d’une longue mémoire. Si bien que, comparée à celles de barbares mal dégrossis, leur morale leur procure un plus grand pouvoir. Les valeurs orientent la croissance des cultures en idéalisant des stratégies de domination plus ou moins conscientes. Nietzsche prolonge les moralistes qui détectaient l’amour-propre sous les vertus apparentes. Mais il généralise ce dévoilement à l’échelle historique, avec les ressources d’érudition dont dispose un savant philologue en Allemagne à la fin du XIXe siècle : les religions ou les constructions philosophiques poursuivent chacune à leur manière quelque quête de puissance.
Par opposition aux schémas finalisés des religions révélées ou de la philosophie hégélienne, l’histoire se boucle en éternel retour. Nietzsche emprunte cette figure aux stoïciens et à la métaphysique indienne. Il n’existe ni fin des temps, ni jugement dernier, ni position de surplomb d’où juger les valeurs. Chaque coup de dès existentiel occupe à son tour le centre de tout, position d’où il pèse les autres à ses propres balances. La roue des actes tourne entre le temps et l’éternité. Le perspectivisme nietzschéen ne doit pas être interprété comme un relativisme confortable et moins encore comme un nihilisme. Car s’il demande à ses disciples de détruire les prétentions à la vérité absolue, Nietzsche les incite en même temps à assumer leur subjectivité et à affirmer leur puissance créatrice. Ses descendants spirituels sont appelés à forger courageusement leurs propres valeurs, à « philosopher à coups de marteau », c’est-à-dire à briser les idoles et à battre le métal de nouvelles subjectivités. Une telle tâche ne convient certes pas à des brutes maladroites et arrogantes, ni à des enfants gâtés, ignorants et moutonniers, mais à des surhommes au caractère bien trempé, longuement disciplinés, cultivés, récusant tout dogmatisme et à qui la fréquentation des cimes a donné la vision des lointains.
Manjushri, le Bouddha de la sagesse. Thangka Tibétain
“Tout est vide”… “Tout est illusion” …
Que veulent dire les bouddhistes lorsqu’ils parlent de vide ou de vacuité? Veulent-ils signifier que les choses – et nous avec – n’existent pas? Non, car la sagesse est une voie du milieu entre deux extrêmes dont l’un, le nihilisme, consiste précisément à affirmer purement et simplement l’inexistence (et l’impertinence) de nos objets d’expérience. Mais quel est l’autre extrême? L’enthousiasme, l’optimisme? Je dirais plutôt que c’est l’illusion de la solidité et de la certitude.
Commençons par examiner les illusions ontologiques. L’illusion existentielle imagine la permanence de ses objets. Or toutes choses ont un début et une fin. Rien ne dure et, surtout, rien ne dure identique. Les formes changent, les parties se remplacent. Comme dit Montaigne “Le monde n’est qu’une branloire pérenne. Toutes choses y branlent sans cesse : la terre, les rochers du Caucase, les pyramides d’Egypte, et du branle public et du leur. La constance même n’est autre chose qu’un branle plus languissant.” (Les Essais, III, 2).
L’illusion substantielle suppose que les phénomènes se soutiennent d’eux-mêmes. Or les choses n’existent qu’en dépendance de leurs causes et de leurs conditions. Ce sont des noeuds ou des moments de systèmes complexes hors desquels elles se dissipent. Supprimez pour voir la mer aux poissons, l’air aux oiseaux et la société aux humains. Rien ne subsiste isolément, telle est la loi de l’interdépendance.
L’illusion essentielle voit des images sans cadres. Nous ne percevons le monde – et nous-mêmes – que dans les termes de langues, de classifications et de récits sans lesquels rien n’aurait de sens. Or nos concepts se définissent mutuellement et dépendent de notre culture, de notre époque et de notre histoire. Il existe mille autres façons de caractériser ou de modéliser notre expérience. L’essentialisme, comme on dit aujourd’hui, consiste à croire non seulement que nos concepts sont réels mais encore qu’il n’existe pas d’autre façon que la nôtre d’appliquer ces concepts aux individus de notre expérience.
L’illusion ontologique néglige l’impermanence des formes, l’interdépendance des objets et l’arbitraire des conceptualisations. Quant à l’illusion épistémologique – ou cognitive – elle oublie l’inconnu, l’inconscient et l’inconnaissable. Qui peut se vanter de tout connaître, d’avoir réuni l’ensemble des données et d’avoir envisagé les meilleures hypothèses ? La majeure part de nos processus cognitifs a lieu sans réflexion ni conscience. Nos circuits neuronaux et nos supports externes de mémoire conditionnent notre pensée dans notre dos. Même quand nous sommes bien heureux de ne pas céder aux réflexes ou à l’imitation, nos raisonnements restent grevés de biais émotionnels et de préjugés. Finalement, les concepts et les outils dont nous ignorons l’existence excèdent sans mesure ceux dont nous disposons. Nos certitudes? Un îlot croulant battu d’un océan de doutes.
Réaliser le vide revient à toucher du doigt les solidités hallucinées au sein desquelles nous vivons et que nous passons notre temps à fuir ou à poursuivre. La sagesse est une désillusion.
Cela signifie-t-il que nous ne devrions pas tenir compte de notre expérience, mépriser l’accumulation sociale du savoir et rejeter la compréhension commune des choses? Nullement, car il faut bien que nous vivions et que nous agissions. Et, précisément à cause de l’interdépendance universelle et de la propagation des effets, il importe que nos actions soient justes et mesurées. Ni un nihilisme cynique, ni une indifférence paresseuse, la sagesse invite à une reconnaissance de ce qui importe au-delà de la vacuité et met sa puissance dissolvante au service de la compassion.
Enluminure d’un manuscrit médiéval de La Cité de Dieu
Augustin est un “carthaginois” ou un “tunisien” comme moi (comme aussi Ibn Khaldoun), natif de ce cap de l’Afrique du Nord qui pointe vers la Sicile et partage la Mediterranée en deux bassins, oriental et occidental. Ce romain d’origine berbère hante les carrefours. Dans le temps, il clôt le chapitre de l’Empire chrétien et ouvre celui de la chrétienté latine médiévale, dont il sera l’auteur favori. A la confluence des cultures, il noue l’héritage hébraïque de la Bible, la lignée grecque des philosophies platonicienne et néoplatonicienne, l’influence perse du manichéisme dont il fut adepte pendant des années et finalement la tradition, la langue et la rhétorique latine, qu’il enseigna longtemps. Sur un plan littéraire il fut sans doute – avec les “Confessions” – le premier auto-biographe de l’intériorité.
Traité après traité, son verbe abondant dessine le dogme chrétien. Contre l'”hérésie” de Pélage, il affirme le rôle essentiel de la grâce divine dans le salut. Le libre arbitre humain n’est pas seul responsable des bonnes oeuvres accomplies, la grâce divine est nécessaire. Ainsi nul ne peut s’enorgueillir d’être sauvé par soi-même et la bonne action ne sert pas à acheter le paradis. On ne peut forcer la main divine. Ces positions austères influenceront profondément les réformateurs du 16e siècle (Luther était un moine augustin) et les jansénistes des 17e et 18e siècle qui l’ont beaucoup cité. Contre les manichéens, qui pensaient avec les gnostiques que ce monde matériel était l’oeuvre d’un mauvais démiurge, il défend la nature intégralement positive de la création et définit le mal comme une absence d’être. Dans son traité “Sur la Trinité”, qui s’appuie sur les écritures mais aussi sur l’introspection raisonnée, il montre à quel point l’image divine est gravée dans l’âme humaine et anticipe bien des découvertes de la psychologie cognitive, de la sémiologie et de la philosophie moderne, y compris le cogito cartésien.
Pour mon compte, l’apport d’Augustin à la pensée universelle se trouve dans son œuvre principale, “La Cité de Dieu”. Il écrit ce livre au moment de l’écroulement de l’Empire romain sous l’effet – entre autres raisons – des invasions germaniques. Les derniers païens de vieille tradition romaine avaient alors beau jeu de dire : “Rome s’écroule parce qu’elle est devenue chrétienne”. Mais Augustin distingue soigneusement l’empire temporel qui repose sur la force et le hasard et la cité divine, communauté invisible des âmes qui cheminent ensemble vers l’idéal et qui repose sur la foi. L’échec de la cité terrestre n’a rien à dire sur la valeur de la cité de Dieu. Je retiens que la force et le succès temporels, toujours transitoires, ne fondent nulle justification éthique. Et surtout : maintenons l’écart entre les deux cités! Le totalitarisme prétend qu’il n’en existe qu’une. La cité unique est purement matérielle chez les communistes, fascistes, nazis, etc. Quant aux théocraties, elles habillent leur domination terrestre forcée du masque de la cité céleste. Naviguons entre ces deux périls et refusons la fusion mortifère de la spiritualité et de la politique.
The coronavirus pandemic has and will continue to have catastrophic effects not only in terms of physical health and mortality, but also in the areas of mental health and the economy, with social, political and cultural consequences that are difficult to calculate. Already it can be said that the scale of suffering and destruction is approaching that of a world war.
If there was still need, we are progressing in the awareness of the unity and physical continuity of a planetary human population sharing a common environment. The public space has shifted to the virtual and everyone is participating in communication through social media. Major web platforms and online services have seen a considerable increase in their use and digital communication infrastructures are at the limit of their capacity. Distance medicine, education, work and commerce have become commonplace, heralding a profound change in habits and skills, but also the possibility of limiting pollution and carbon emissions. The Internet is more than ever a part of essential services and even human rights. To provide solutions to this multifaceted crisis, new forms of collective intelligence are bypassing official institutions and national barriers, particularly in the scientific and health fields.
At the same time, conflicts of interpretation, information wars and propaganda battles are intensifying. False news – also viral – is pouring in from all sides, adding to the confusion and panic. Shameful or malicious manipulation of data accompanies ideological, cultural or national disputes in the midst of a global geopolitical reorganization. Global and local exchanges are rebalancing in favour of the latter. Political power is increasing at all levels of government with a remarkable merging of intelligence, police and medical services instrumented by digital communications and artificial intelligence. In the interests of public health and national security, the universal geolocation of individuals by mobile phone, bracelet or ring is on the horizon. Automatic identification by facial recognition or heartbeat will do the rest.
To balance these trends, we need greater transparency of scientific, political and economic powers. The automatic analysis of data flows must become an essential skill taught in schools because it now conditions the understanding of the world. Learning and analytical resources must be shared and open to all free of charge. An international and cross-linguistic harmonization of semantic metadata systems would help to process and compare data and support more powerful forms of collective intelligence than those we know today.
With a crown of thorns on his bloody skull, humanity enters a new era.
Après avoir posé dans un post précédent les principes d’une cartographie de l’intelligence collective, je m’intéresse maintenant au développement humain qui en est le corrélat, la condition et l’effet de l’intelligence collective. Dans un premier temps, je vais élever au carré la triade sémiotique signe/être/chose (étoile/visage/cube) pour obtenir les neuf «devenirs», qui pointent vers les principales directions du développement humain.
Carte des devenirs
Les neuf chemins qui mènent de l’un des trois pôles sémiotiques vers lui-même ou vers les deux autres sont appelés en IEML des devenirs (voir dans le dictionnaire IEML la carte sémantique M:M:.) Un devenir ne peut être réduit ni à son point de départ ni à son point d’arrivée, ni à la somme des deux mais bel et bien à l’entre-deux ou à la métamorphose de l’un dans l’autre. Ainsi la mémoire signifie ultimement «devenir chose du signe». On remarquera également que chacun des neuf devenirs peut se tourner aussi bien vers l’actuel que vers le virtuel. Par exemple, la pensée peut prendre comme objet aussi bien le réel sensible que ses propres spéculations. A l’autre bout du spectre, l’espace peut référer aussi bien au contenant de la matérialité physique qu’aux idéalités de la géométrie. Au cours de notre exploration, nous allons découvrir que chacun des neuf devenirs indique une direction d’exploration possible de la philosophie. Les neuf devenirs sont à la fois conceptuellement distincts et réellement interdépendants puisque chacun d’eux a besoin du soutien des autres pour se déployer.
Pensée
Dans la pensée – s. en IEML – aussi bien la substance (point de départ) que l’attribut (point d’arrivée) sont des signes. La pensée relève en quelque sorte du signe au carré. Elle marque la transformation d’un signe en un autre signe, comme dans la déduction, l’induction, l’interprétation, l’imagination et ainsi de suite.
Le concept de pensée ou d’intellection est central pour la tradition idéaliste occidentale qui part de Platon et passe notamment par Aristote, les néo-plationciens, les théologiens du moyen-Age, Kant, Hegel et jusqu’à Husserl. L’intellection se trouve également au coeur de la philosophie islamique, aussi bien chez Avicenne (Ibn Sina) et ses contituateurs dans la philosophie iranienne jusqu’au XVIIe siècle que chez l’andalou Averroes (Ibn Roshd). Elle l’est encore pour la plupart des grandes philosophies de l’Inde méditante. L’existence humaine, et plus encore l’existence philosophique, est nécessairement plongée dans la pensée discursive réfléchissante. Où cette pensée prend-elle son origine ? Quelles sont ses structures ? Comment mener la pensée humaine à sa perfection ? Autant de questions que l’interrogation philosophique ne peut éluder.
Langage
Le langage – b. en IEML – s’entend ici comme un code (au sens le plus large du terme) de communication qui fonctionne effectivement dans l’univers humain. Le langage est un «devenir-être du signe», une transformation du signe en intelligence, une illumination du sujet par le signe.
Certaines philosophies adoptent comme point de départ les problèmes du langage et de la communication. Wittgenstein, par exemple, a fait largement tourner sa philosophie autour du problème des limites du langage. Mais il faut noter qu’il s’intéresse également à des questions de logique et au problème de la vérité. Dans un style différent, un philosophe comme Peirce n’a cessé d’approfondir la question de la signification et du fonctionnement des signes. Austin a creusé le thème des actes de langage, etc. On comprend que ce devenir désigne le moment sémiotique (ou linguistique) de la philosophie. L’Homme est un être parlant dont l’existence ne peut se réaliser que par et dans le langage.
Mémoire
Dans la mémoire – t. en IEML – le signe en substance se réifie dans son attribut chose. Ce devenir évoque le geste élémentaire de l’inscription ou de l’enregistrement. Le devenir chose du signe est ici considéré comme la condition de possibilité de la mémoire. Il commande la notion même de temps.
Le passage du temps et son inscription – la mémoire – fut un des thèmes de prédilection de Bergson (auteur notamment de Matière et Mémoire). Bergson mettait l’épaisseur de la vie et le jaillissement évolutif de la création du côté de la mémoire par opposition avec le déterminisme physicien du XIXe siècle (la « matière ») et le mécanisme logico-mathématique, assignés à l’espace. On trouve également une analyse fine du passage du temps et de son inscription dans les philosophies de l’impermanence et du karma, comme le bouddhisme. L’évolutionnisme, de manière générale, qu’il soit cosmique, biologique ou culturel, se fonde sur une dialectique du passage du temps et de la rétention d’une mémoire codée. Notons enfin que nombre de grandes traditions religieuses se fondent sur des écritures sacrées relevant du même archétype de l’inscription. En un sens, parce que nous sommes inévitablement soumis à la séquentialité temporelle, notre existence est mémoire : mémoire à court terme de la perception, mémoire à long terme du souvenir et de l’apprentissage, mémoire individuelle où revivent et confluent les mémoires collectives.
Société
Dans la société – k. en IEML –, une communauté d’êtres s’organise au moyen de signes. Nous nous engageons dans des promesses et des contrats. Nous obéïssons à la loi. Les membres d’un clan ont le même animal totémique. Nous nous battons sous le même drapeau. Nous échangeons des biens économiques en nous mettant d’accord sur leur valeur. Nous écoutons ensemble de la musique et nous partageons la même langue. Dans tous ces cas, comme dans bien d’autres, une communauté d’humains converge et crée une unité sociale en s’attachant à une même réalité signifiante conventionnelle : autant de manières de « faire société ».
On sait que la sociologie est un rejeton de la philosophie. Avant même que la discipline sociologique ne se sépare du tronc commun, le moment social de la philosophie a été illustré par de grands noms : Jean-Jacques Rousseau et sa théorie du contrat, Auguste Comte qui faisait culminer la connaissance dans la science des sociétés, Karl Marx qui faisait de la lutte des classes le moteur de l’histoire et ramenait l’économie, la politique et la culture en général aux « rapports sociaux réels ». Durkheim, Mauss, Weber et leurs successeurs sociologues et anthropologues se sont interrogé sur les mécanismes par lesquels nous « faisons société ». L’homme est un animal politique qui ne peut pas ne pas vivre en société. Comment vivifier la philia, lien d’amitié entre les membres de la même communauté ? Quelles sont les vraies ou les bonnes sociétés ? Spirituelles, cosmopolites, impériales, civiques, nationales…? Quels sont les meilleurs régimes politiques ? Autant d’interrogations toujours ouvertes.
Affect
Dans l’affect – m. en IEML – un être s’oriente vers d’autres êtres, ou détermine son intériorité la plus intime. L’affect est ici entendu comme le tropisme de la subjectivité. Désir, amour, haine, indifférence, compassion, équanimité sont des qualités émotionnelles qui circulent entre les êtres.
Après les poètes, les dévots et les comédiens, Freud, la psychanalyse et une bonne part de la psychologie clinique insistent sur l’importance de l’affect et des fonctions émotionnelles pour comprendre l’existence humaine. On a beaucoup souligné récemment l’importance de « l’intelligence émotionnelle ». Mais la chose n’est pas nouvelle. Cela fait bien longtemps que les philosophes s’interrogent sur l’amour (voir le Banquet de Platon) et les passions (Descartes lui-même a écrit un Traité des passions), même s’il n’en font pas toujours le thème central de leur philosophie. L’existence se débat nécessairement dans les problèmes affectifs parce qu’aucune vie humaine ne peut échapper aux émotions, à l’attraction et à la répulsion, à la joie et à la tristesse. Mais les émotions sont-elles des expressions légitimes de notre nature spontanée ou des «poisons de l’esprit» (selon la forte expression bouddhiste) auxquels il ne faut pas laisser le gouvernement de notre existence ? Ou les deux ? De nombreuses écoles philosophiques aussi bien Orient qu’en Occident, ont vanté l’ataraxie, le calme mental ou, tout au moins, la modération des passions. Mais comment maîtriser les passions, et comment les maîtriser sans les connaître ?
Monde
Dans le monde – n. en IEML – les êtres humains (être en substance) s’expriment dans leur environnement physique (chose en attribut). Ils habitent cet environnement, ils le travaillent au moyen d’outils, ils en nomment les parties et les objets, leur attribuent des valeurs. C’est ainsi que se construit un monde culturellement ordonné, un cosmos.
Nietzsche (qui accordait un rôle central à la création des valeurs), tout comme la pensée anthropologique, fondent principalement leur approche sur le concept de « monde », ou de cosmos organisé par la culture humaine. La notion indienne tout-englobante de dharma se réfère ultimement à un ordre cosmique transcendant qui veut se manifester jusque dans les plus petits détails de l’existence. L’interrogation philosophique sur la justice rejoint cette idée que les actes humains sont en résonance ou en dissonance avec un ordre universel. Mais quelle est la « voie » (le Dao de la philosophie chinoise) de cet ordre ? Son universalité est-elle naturelle ou conventionnelle ? A quels principes obeit-elle ?
Vérité
La vérité – d. en IEML – décrit un « devenir signe de la chose ». Une référence (un état de chose) se manifeste par un message déclaratif (un signe). Un énoncé n’est vrai que s’il contient une description correcte d’un état de choses. L’authenticité se dit d’un signe qui garantit une chose.
La tradition logicienne et la philosophie analytique s’intéressent principalement au concept de vérité (au sens de l’exactitude des faits et des raisonnements) ainsi qu’aux problèmes liés à la référence. L’épistémologie et les sciences cognitives qui se situent dans cette mouvance mettent au fondement de leur démarche la construction d’une connaissance vraie. Mais, au-delà de ces spécialisations, la question de la vérité est un point de passage obligé de l’interrogation philosophique. Même les plus sceptiques ne peuvent renoncer à la vérité sans renoncer à leur propre scepticisme. Si l’on veut mettre l’accent sur sa stabilité et sa cohérence, on la fera découler des lois de la logique et de procédures rigoureuses de vérification empirique. Mais si l’on veut mettre l’accent sur sa fragilité et sa multiplicité, on la fera sécréter par des paradigmes (au sens de Khun), des épistémès, des constructions sociales de sens, toutes variables selon les temps et les lieux.
Vie
Dans la vie – f. en IEML – une chose substantielle (la matérialité du corps) prend l’attribut de l’être, avec sa qualité d’intériorité subjective. La vie évoque ainsi l’incarnation physique d’une créature sensible. Quand un être vivant mange et boit, il transforme des entités objectivées en matériaux et combustibles pour les processus organiques qui supportent sa subjectivité : devenir être de la chose.
Les empiristes fondent la connaissance sur les sens. Les phénoménologues analysent notamment la manière dont les choses nous apparaissent dans la perception. Le biologisme ramène le fonctionnement de l’esprit à celui des neurones ou des hormones. Autant de traditions et de points de vue qui, malgré leurs différences, convergent sur l’organisme humain, ses fonctions et sa sensibilité. Beaucoup de grands philosophes furent des biologistes (Aristote, Darwin) ou des médecins (Hippocrate, Avicenne, Maïmonide…). Médecine chinoise et philosophie chinoise sont profondément interreliées. Il est indéniable que l’existence humaine émane d’un corps vivant et que tous les événements de cette existence s’inscrivent d’une manière ou d’une autre dans ce corps.
Espace
Dans l’espace – l. en IEML –, qu’il soit concret ou abstrait, une chose se relie aux autres choses, se manifeste dans l’univers des choses. L’espace est un système de transformation des choses. Il se construit de relations topologiques et de proximités géométriques, de territoires, d’enveloppes, de limites et de chemins, de fermetures et de passages. L’espace manifeste en quelque sorte l’essence superlative de la chose, comme la pensée manifestait celle du signe et l’affect celle de l’être.
Sur un plan philosophique, les géomètres, topologues, atomistes, matérialistes et physiciens fondent leurs conceptions sur l’espace. Comme je le soulignais plus haut, le géométrisme idéaliste ou l’atomisme matérialiste se rejoignent sur l’importance fondatrice de l’espace. Les atomes sont dans le vide, c’est-à-dire dans l’espace. L’existence humaine se projette nécessairement dans la multitude spatiale qu’elle construit et qu’elle habite : géographies physiques ou imaginaires, paysages urbains ou ruraux, architectures de béton ou de concepts, distances géométriques ou connexions topologiques, replis et réseaux à l’infini.
On peut ainsi caractériser les philosophies en fonction du ou des devenirs qu’elles prennent pour point de départ de leur démarche ou qui constituent leur thème de prédilection. Les devenirs IEML représentent des « points de passage obligé » de l’existence. Dès son alphabet, le métalangage ouvre la sphère sémantique à l’expression de n’importe quelle philosophie, exactement comme une langue naturelle. Mais c’est aussi une langue philosophique, conçue pour éviter les zones cognitives aveugles, les réflexes de pensée limitants dus à l’usage exclusif d’une seule langue naturelle, à la pratique d’une seule discipline devenue seconde nature ou à des points de vue philosophiques trop exclusifs. Elle a justement été construite pour favoriser la libre exploration de toutes les directions sémantiques. C’est pourquoi, en IEML, chaque philosophie apparaît comme une combinaison de points de vue partiels sur une sphère sémantique intégrale qui peut les accommoder toutes et les entrelace dans sa circularité radicale.
Carte des devenirs
Pierre Levy's Blog 